БЛАГОЧЕСТИЕ — Слово «благочестие» заимствовано русским языком из греческого и есть перевод слова εὑσἑβεια (= поэтич. εὑσἑβια). Оно часто употреблялось у греческих писателей классического периода (напр., у Фукидида, Ксенофонта, Платона, Демосфена, Исократа, Софокла и многих других), и обозначало или «вообще благочестие», или, в частности, «богобоязнь, почтение в отношении к родителям и начальникам, любовь к братьям и сестрам и к родственникам, благодарность по отношению к благодетелям, детски-благочестивое чувство, pietas». Коротко сказать: εὑσἑβεια есть должное, «справедливое» отношение человека к тем объектам, с какими ему приходится в своей жизни иметь дело (Платон и «определяет» ее, как ὁιχαιοσὑνη περι θεοὑς; — «праведность в отношении богов») (Passow и др.). Перенесенное в русский язык, слово εὑσἑβεια (εὑ=благо, σεβομαι=чту, почитаю) сохранило здесь свое общее содержание. На нашем богословском языке оно и обозначает ближайшим образом «справедливое» отношение человека-христианина, прежде всего к Богу, а потом и к остальным объектам, могущим войти с ним в какие-либо столкновения. Такого рода представление дела намечается и тем определением «благочестия», какое, т. е. определение, предлагается и авторитетнейшим православным богословом — покойным еп. Феофаном (бывшим владимирским). «Истинное благочестие», говорит он, «есть постоянное, искреннее, полное и всестороннее хождение в духе единой истинной и святой веры» (см. его «Начертание христианского нравоучения», Москва, 1891 г., стран. 354). Чтобы Благочестие было налицо, необходимы, следовательно, моменты: обладание «единою истинною и святою верою», с одной стороны, и, с другой, «постоянное, искреннее, полное и всестороннее» поступание «в» ее «духе», в смысле ее требований. В христианстве первый момент налицо: мы обладаем здесь тою верою. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне»... (Евр. 1, 1—2). Благодаря этому обстоятельству, мы имеем необходимые и здравые представления о Триедином Боге, о мире и его истории, — в частности, о человеке и его судьбе с момента его создания Творцом, о неразумных тварях и всей вообще неразумной природе. Имея здравое мировоззрение, мы знаем, во что и как веровать, чтоб вера наша была незыблемой и покоящейся не на фантастических вымыслах, а на действительно истинном основании. Всякую, сколько-нибудь несогласную с нашей, опирающейся на божественном откровении, веру мы отвергаем, как ложную: истина — только одна. Второй момент — поступание в смысле «истинной» и «святой» веры, в «духе» ее требований — может быть и бывает налицо только в христианстве, как и рассмотренный первый. Христианство учит: вера без дел мертва (Иак. 2, 20, см. также под сл. Вера). Так и должно быть, уже при первом взгляде на вопрос. В самом деле, если наша вера — «единая истинная и святая», то уже элементарная справедливость требует, чтоб ее «дух», единственно только и признаваемый нами за нечто незыблемое, проводился нами и в самой жизнедеятельности нашей. Иное поведение наше уже не будет согласным с правдою, будет несправедливо, как опирающееся на лжи и фальши, а не на истинном основании. В частности, если вера наша говорит, что всесовершенный Бог, создавший нас по Своей благости, наделивший нас высокими качествами, ввел нас в райское жилище, а изгнанных отсюда за грех не оставил без Своей постоянной промыслительной помощи, пока, наконец, не спас нас от греха и его следствий — проклятия и смерти — искупительными заслугами Сына Своего, ради нас претерпевшего мучительнейшую и постыднейшую крестную смерть..., — то не единственно ли разумным и справедливым с нашей стороны будет поведение, преисполненное самой искренней, самой глубокой, на какую только мы способны, благодарной любви к нашему Богу? Если вера наша учит, что каждый из нас — носитель божественного образа и подобия (Быт. 1, 26, 27), то не будет ли справедливо, чтоб мы любили в себе все, что есть в нас небесного, божественного, предпочтительно пред всем низменным, земным и грубым, каково наше тело, созданное из земного праха (Быт. 2, 7) и в него разрешающееся (3, 19)? Если вера наша говорит нам, что все мы — люди — братья и телесно, как происшедшие от одной первозданной супружеской четы, и духовно, как сделавшиеся, благодаря искупительным заслугам Спасителя, чадами Божьими (1 Иоанн. 3, 2), то не справедливо ли будет нам относиться к другим людям, как к братьям, т. е. растворять эти наши отношения любовью (ср. Галат. 5, 14 и мног. друг, места)? Если вера наша учит, что нас ожидает за гробом бесконечная жизнь, то не справедливо ли будет, чтоб мы здесь к ней всячески подготовлялись и проч.? Коротко сказать: будучи верующими, верующими в истинном смысле слова, мы по справедливости должны доказывать свою веру самою своею жизнедеятельностью, как кто из нас в состоянии достигать этого, соответственно нашим индивидуальным свойствам и особенностям, соответственно занимаемому нами положению в обществе и связанным с тем, т. е., положением, нашим обязанностям и т. д. Поступая подобным образом, мы будем благочестивы. Отсюда нельзя не согласиться и с тем определением Благочестия, какое делается о. И. Толмачевым (в его «Православном Собеседовательном Богословии или практической Гомилетике», т. II, Спб. 1898 г., стр. 54—55): «христианское Благочестие», говорит он, «состоит в» надлежащем «исполнении обязанностей того звания, какое возложено на нас Церковью и обществом», т. е., «исполнении добросовестном, с усердием и любовью, с постоянством и терпением, во славу Божию» или, — если воспользуемся словами преосвящ. Феофана, — в «исполнении постоянном искреннем, полном и всестороннем» (ср. выше). Почему необходимо проведение в нашей жизни требований веры «постоянное»? Потому что иначе Благочестие наше окажется случайным и не проникающим нашего существа всецело, — следовательно, призрачным, чем-то по отношению к нашему внутреннему я внешним, а между тем истинное Благочестие должно быть не таково, оно должно раствориться в нашей духовной сущности. Почему, далее, «искреннее»? Потому что иначе было бы, налицо, Благочестие фарисейское, лицемерное и, следовательно, безусловно, фальшивое. Почему, наконец, «полное и всестороннее»? Потому что иначе Благочестие не достигнет надлежащего и желательного своего развития и осуществления. Таково то должно быть по своему существу наше поступание, которое называется благочестивым, а источник его — внутреннее наше настроение — благочестием. Если последнее в сущности совпадает с идеалом христианской жизни, какой только достижим человеком, призванным к нему стремиться, то не удивительно, что, по слову св. Апостола, быть благочестивым... — великое приобретение (1 Тимоф. 6, 6), что благочестие, как имеющее обетование жизни настоящей и будущей, на все полезна (— 4, 8). Но столь важное настроение это и соответствующее ему поведение в тоже время и весьма трудно достижимо для христианина даже, а для нехристиан и совсем недоступно в более или менее надлежащем его виде. Не имея «истинной» и «святой веры», нехристиане уже по этому одному не могут «ходить в духе» ее, без чего о Благочестии не может быть и речи, по крайней мере, об истинном, о каком говорится в христианстве. А кроме того у нехристианина, как невозрожденного в божественных христианских таинствах, нет налицо и сил, необходимых для проведения начал «святой веры» в жизнедеятельности, — для «хождения в духе» той «веры», для всецелого проникновения ее началами..., — если бы он как-либо и получил (что, однако, помимо божественная откровения, безусловно, невозможно) правильное о ней представление. Другое положение — христианина, получающего в данном случае помощь свыше: «ибо, — говорит Апостол, — явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке» (Тит. 2,11—12). — Христианское Благочестие, таким образом, со стороны своего понятия и условий его осуществления в жизни, представляет собою явление, характерно отличающее христианина от всякого другого человека — не только язычника, но до известной степени и ветхозаветного иудея, не имевшего ни такой веры, какую имеет христианин, ни помощницы в лице божественной благодати, даруемой свыше только последнему...
* Александр Александрович Бронзов,
доктор церковной истории,
ординарный профессор
С. Петербургской духовной академии.
Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 2, столб. 678. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1901 г.
Текст взят: Православная онлайн-библиотека «Святоотеческое наследие»